Den kristna profetian och dess problem (del 1)

Kristendomen bär alltid inom sig en hoppets struktur

”Det blir alltmer angeläget att den autentiska struktur av löfte och uppfyllelse som återfinns i kristen tro presenteras på ett begripligt och levande sätt.”

Intervju med Kardinal Joseph Ratzinger

Av Niels Christian Hvidt¹

För de flesta teologer syftar ordet ”profetia” på det Gamla testamentets profeter, Johannes Döparen eller den profetiska dimensionen hos Magisteriet. Profetism är ytterst sällan behandlat inom kyrkan. Ändå är kyrkan full med profetiska gestalter av vilka många inte har erkänts förrän efteråt, fastän de under sina liv har förmedlat Ordet, inte som deras eget utan såsom Guds Ord.

Det har aldrig reflekterats systematiskt över särdragen hos profeterna, om vad som skiljer dem från den institutionella kyrkans företrädare, eller hur det ord de uppenbarar är relaterat till Ordet uppenbarat genom Kristus och förmedlat till oss genom apostlarna. Det har aldrig utformats någon erkänd kristlig-profetisk teologi. Det finns ytterst få studier om detta.²

Kardinal Joseph Ratzinger har som teolog tidigt och mycket ingående tagit sig an Uppenbarelsen. Hans avhandling om S:t Bonaventuras teologihistoria³ ansågs till en början så nytänkande och inflytelserik att den först avvisades.⁴ Vid den tidpunkten betraktades Uppenbarelsen ännu som en samling gudomliga framställningar. Den sågs i första hand som pusselbitar av kunskap. Men under sin forskning om Bonaventura fann Ratzinger att Uppenbarelsen syftar till Guds handlande i historien och i vilken sanningen gradvis uppenbaras. Uppenbarelsen är kyrkans pågående växande in i Ordets fullhet.⁵ Först efter att texten var märkbart nedskuren och omformulerad accepterades den. Sedan dess har Ratzinger hållit fast vid en dynamisk förståelse av Uppenbarelsen i ljuset av att ”Ordet (Kristus) alltid är större än något annat ord, och inget annat ord kan helt och fullt uttrycka det. I själva verket blir ord del i den outtömliga fullheten i Ordet. De öppnar upp för Ordet och växer i mötet med varje generation.”.⁶

Alla teologiska definitioner om kristen profetia kan komma till endast inom ramen för denna dynamiska syn på Uppenbarelsen. Så långt tillbaka som 1993 sade kardinal Ratzinger, att det var mycket angeläget att bedriva en fördjupad forskning för att kunna fastslå vad som menas med att vara en profet.⁷ Och det är därför vi bad kardinalen att träffa oss för att diskutera temat kristen profetia.

I uppenbarelsens historia i Gamla testamentet är det i huvudsak profetens ord som bereder den svåra vägen för Israels historia och åtföljandet av den. Vad är era tankar om profetian i kyrkans liv?

JOSEPH RATZINGER: Först och främst, låt oss dröja en stund vid profetian i Gamla testamentet. För att undvika missförstånd bör det tydligt fastställas vem en profet är. Profeten är inte en siare. Profeten är till sitt väsen inte någon som förutser framtida händelser; profeten är någon som säger sanningen i styrka av sin kontakt med Gud; dagens sanning vilken naturligen också kastar ljus över framtiden. Det är inte frågan om att detaljerat förutsäga framtiden, utan om att göra Guds sanning närvarande vid denna tid och om att peka ut rätt riktning. När det gäller Israel har profetens ord en särskild ställning i den meningen att tron väsentligen förstås som ett hopp om Honom som kommer. Ett ord av tro är alltid ett förverkligande av tron och särskilt i hoppets kontext. Det håller hoppet vid liv och för det vidare. Det är lika viktigt att understryka att profeten inte är apokalyptisk fastän det kan verka så. I huvudsak beskriver han inte den fulla verkligheten eller omständigheterna utan hjälper oss att förstå och leva tron såsom hopp. Även om profeten stundtals måste förkunna Guds ord som ett skarpeggat svärd, kritiserar han inte nödvändigtvis den organiserade fromheten eller institutionen. Hans uppgift är att bemöta missförstånd och missbruk av Ordet och institutionen genom att göra Guds viktiga anspråk ständigt närvarande; men det är fel att läsa det Gamla testamentet som en antagonistisk dialektik mellan profeterna och Lagen. Med tanke på att båda kommer från Gud har de båda en profetisk funktion. Detta är en mycket viktig poäng i mitt tycke eftersom det leder oss in i Nya testamentet. I slutet av femte Mosebok framställs Moses som en profet och presenterar sig även som en sådan. Han säger till Israel: ”Gud kommer att skicka er en profet som mig.” Vad betyder ”en profet som mig”? Återigen, enligt femte Mosebok – och jag tror att detta är avgörande – låg Moses egenart i det att han talade med Gud som till en vän.⁸ Jag brukar se knuten eller roten till det profetiska elementet i detta ”ansikte mot ansikte” med Gud, i att ”tala med Honom som med en vän”. Endast med stöd av detta direkta möte med Gud kan profeten tala vid olika tidpunkter.

Hur kan profetians begrepp relateras till Kristus? Kan vi beskriva Kristus som en profet?

RATZINGER: Kyrkofäderna utformade av den ovan nämnda profetian löftet om Kristus, något som jag håller med om. Moses säger: ”En profet som mig.” Han gav Ordet till Israel och han gjorde det till ett folk; genom sitt möte ”ansikte mot ansikte” med Gud uppfyllde han sitt profetiska uppdrag genom att leda människor till deras möten med Gud. Alla de andra profeterna är i samma profetiska tjänst och måste alltid befria Lagen på nytt från bundenhet och omvandla den till en livsväg. Den sanne och större Moses är därför Kristus själv, som verkligen lever ”ansikte mot ansikte” med Gud eftersom han är hans son. I detta band mellan femte Mosebok och Kristusskeendet får vi en glimt av en viktig grund för förståelsen av enheten mellan de två testamentena. Kristus är den slutgiltige och sanne Moses som verkligen lever ”ansikte mot ansikte” med Gud som Son. Han leder oss inte längre till Gud endast genom Ordet och buden utan för oss med honom genom sitt liv och sitt lidande, och genom inkarnationen gör han oss till Kristi Kropp. Detta betyder att profetian också på ett radikalt sätt är närvarande i Nya testamentet. Om Kristus är den slutgiltige profeten eftersom han är Sonen, så övergår den kristologisk-profetiska dimensionen in i Nya testamentet på grund av gemenskapen med Sonen.

Hur menar ni att detta rent konkret framträder i Nya testamentet? Innebar inte den siste apostelns död en definitiv slutpunkt för ytterligare profetiska anspråk, uteslutande alla sådana möjligheter?

RATZINGER: Ja, det finns en tes om att Uppenbarelsens slutförande markerade slutet på all profetia. Jag tror att denna tes leder till ett dubbelt missförstånd. Först och främst tanken på att profeten, som huvudsakligen hör samman med hoppets dimension, inte längre har någon funktion endast därför att Kristus nu är med oss och för att hoppet har ersatts av närvaron. Detta är fel, eftersom Kristus kom i kroppslig gestalt och sedan uppstod igen ”i Den Helige Ande”. Denna nya Kristi närvaro i historien, i sakramentet, i Ordet, i kyrkans liv, i varje människas hjärta är uttrycket för och begynnelsen av den slutgiltiga väntan efter och återkomsten av Kristus som fyller allt och alla.⁹ Detta betyder att kristendomen alltid lutar sig mot Herren som kommer, i en inre rörelse. Detta händer även idag men i bemärkelsen att Kristus redan är här. Hursomhelst, kristendomen bär alltid en hoppets struktur inom sig. Eukaristin har alltid uppfattats som vårt närmande till Herren som kommer. Den representerar därför hela kyrkan. Tanken på kristendomen som en redan helt fullständig närvaro och att den inte bär någon hoppets struktur inom sig är det första felet att påvisa. Nya testamentet har en annorlunda struktur av hopp inom sig men det är alltid fråga om en radikal struktur av hopp. För det nya Gudsfolket är det därför viktigt att vara hoppets tjänare. Det andra missförståndet är den intellektuellt reducerande uppfattningen av Uppenbarelsen såsom helt fullständig, betraktad som en skatt av överförd kunskap till vilken ingenting mer kan tilläggas. Den sanna Uppenbarelsen består av det faktum att vi introduceras till detta ”ansikte mot ansikte” med Gud. Uppenbarelsen är till sitt väsen Gud som ger sig själv till oss, som skapar historia med oss och som återförenar oss genom att samla oss alla. Det är ett möte som utvecklar sig och som också har en inneboende kommunicerande dimension och en kognitiv struktur. Det får också konsekvenser för kunskapen om Uppenbarelsens sanning. Rätt förstått har Uppenbarelsen uppnått sitt mål med Kristus eftersom – med Johannes av Korsets vackra ord – när Gud har talat personligen finns det inget mer att tillägga. Inget mer kan sägas om Ordet. Han är med oss på ett fullständigt sätt och Gud har inget större att ge oss, att säga oss, än Honom själv. Men just denna helhet i när Gud ger sig själv – det vill säga att Han, Ordet, är närvarande i köttet – innebär också att vi måste fortsätta att tränga in i detta Mysterium. Detta för oss tillbaka till hoppets struktur. Kristi återkomst är början på en allt djupare kunskap och en gradvis upptäckt av vad som ges genom Ordet. Därmed är en ny väg invigd att leda människan till hela sanningen, som Jesus uttrycker det i Johannesevangeliet när han säger att Den Helige Ande ska komma.¹⁰ Jag tror att en pneumatologisk kristologi av Jesu avskedstagandes diskurs¹¹ är mycket viktig för vårt tema med tanke på att Kristus förklarar att hans ankomst i köttet bara var ett första steg. Den verkliga återkomsten kommer att äga rum när Kristus inte längre är bunden till en plats eller en lokalt begränsad kropp utan när han kommer till oss alla i Anden som den Uppståndne, så att inträngandet i sanningen också behöver mer djupsinnighet. Det verkar uppenbart för mig att – med tanke på att kyrkans tid är den tid under vilken Kristus kommer till oss i Anden och är fastställd av denna mycket pneumatologiska kristologi – det profetiska elementet, som element av hopp och vädjan, naturligen inte får saknas eller tillåtas att blekna bort.

Hur är detta element närvarande? Hur manifesterar det sig självt exempelvis hos Paulus?

RATZINGER: Hos Paulus är det uppenbart att hans apostolat, som är ett universellt apostolat riktat mot hela den hedniska världen, även inrymmer den profetiska dimensionen. På grund av hans möte med den uppståndne Kristus, öppnar han upp uppståndelsens mysterium för oss och leder oss in i djupet av evangeliet. På grund av detta möte utvecklar han en ny förståelse av Kristi Ord, och belyser hoppets aspekt och dess kritiska potential. Att vara en apostel är naturligtvis något som inte kan upprepas. Frågan här är då vad som händer med kyrkan i tiderna när den apostoliska epoken tar slut. Ett stycke från Efesierbrevets andra kapitel är mycket viktigt för att svara på denna fråga. Paulus skriver att kyrkan byggdes ”på apostlarna och profeterna”.¹² Det har tolkats som att ”apostlar” syftade på de tolv och att ”profeter” syftade på de i Gamla testamentet. Modern exegetik berättar att begreppet ”apostel” skall förstås i vidare bemärkelse och att begreppet ”profet” bör användas om profeterna i kyrkan. Det första Korintierbrevets tolfte kapitel lär oss att profeterna under de dagarna bildade eller utgjorde ett kollegium. Detsamma nämns i Didaché där detta kollegium fortfarande är mycket tydligt närvarande. Senare upplöstes profeternas kollegium som institution men definitivt inte av en slump eftersom Gamla testamentet visar oss att profetens funktion inte kan institutionaliseras. Profeternas kritik riktar sig inte bara mot prästerna utan också mot de institutionaliserade profeterna. Detta framgår tydligt hos profeten Amos som talar ut om profeterna i kungariket Israel. Profeterna talar ofta ut om en ”profetisk institution”, eftersom profetians plats ytterst är den plats Gud reserverar för sig själv för att ingripa personligen och på nytt varje gång och på eget initiativ. Återigen, därför kan inte det institutionaliserade kollegiet överleva. Jag tycker att det borde betraktas i dubbel bemärkelse, som alltid i kyrkohistorien. Till sin första form bör det profetiska anspråket erkännas i det apostoliska kollegiet på samma sätt som apostlarna själva var profeter, även på sitt eget sätt, så att det inte bara är det nuvarande som lyfts fram i kyrkan men så att Den Helige Ande alltid kan ha möjlighet att agera. Detta kan observeras i kyrkohistorien hos stora förgrundsgestalter som Gregorius den store och Augustinus. Vi skulle kunna nämna andra stora personligheter som har varit verksamma inom kyrkan och som samtidigt var profetiska gestalter. Genom detta ser vi att de institutionella gestalterna själva håller dörren öppen för Den Helige Ande. Det var endast på detta sätt som de kunde fullgöra sin verksamhet på ett profetiskt sätt, som Didaché mycket fint uttrycker det. Den andra formen syftar till hur Gud, genom nådegåvor, förbehåller sig rätten att ingripa direkt i kyrkan för att väcka den, varna den, främja den och helga den. Jag tror att detta profetisk-karismatiska drag går igenom hela kyrkohistorien. Det finns alltid där även i de mest kritiska stunder och övergångar. Tänk till exempel på klosterväsendets födelse, uppsprunget ur abboten Anthonys retreat i öknen. Det var munkarna som räddade kristologin från arianism och nestorianism. En annan av dessa förgrundsfigurer är Basil, en stor biskop och samtidigt en sann profet. I senare tider är det inte svårt att urskilja tiggarordnarnas karismatiska ursprung. Varken Dominikanus eller Franciskus profeterade om framtiden men de förstod att stunden för kyrkan var inne att lösgöra sig från det feodala systemet, för att ge nytt värde åt det universella och fattiga i evangeliet och i det apostoliska livet. Därmed gav de kyrkan sitt sanna ansikte tillbaka, det av en kyrka inspirerad av Den Helige Andens glöd och ledd av Kristus själv. De representerar en ny början och förde därmed med sig en reformering av den kyrkliga hierarkin. Andra exempel är Katarina av Siena och Birgitta av Sverige, två stora kvinnliga gestalter. Jag tycker det är mycket viktigt att betona hur, i särskilt svåra tider för kyrkan som krisen i Avignon och under schismen som följde, kvinnopersonligheter steg fram för att framhålla och understryka Kristi anspråk, Kristus som lever och lider i sin kyrka.

Nästa sida

Fotnoter